בירור ביסוד גדר שליחות

א

לשון המשנה ריש פרק שני בקידושין -

"האיש מקדש בו ובשלוחו, האישה מתקדשת בה ובשלוחה".

מקשה הגמרא (מ"א.) "שליחות מנלן?".

מכאן נראה, שאלמלא המקור המבורר בסוגיה, לא היינו מסיקים כי ניתן לאיש לקדש ע"י שליח ולאישה להתקדש ע"י שליח. ואין זה חידוש בקניין אישה דווקא, כמשתמע ממהלך הסוגיה[1], שבכל התורה צריך מקור לדיני שליחות.

טרם שנבחן למה נחוץ מקור לשליחות, יש להתבונן מה תפקיד השליח. וטפי, יש להתבונן לצורך מה נחוץ תפקודו של השליח - מדוע א"א לקדש ע"י אדם שלישי, שלא דרך פרשת שליחות. התינח ביאה, זו פעולה שהבעל עושה באישה דרך ביאתו. סברה יש שביאה הנעשית ע"י אדם אחר, אינה מוגדרת כביאה של הבעל (אמנם יש לעיין יותר מדוע הכרחי לומר כך, אף שדבר זה נראה פשוט מסברה, ואכ"מ כי אם בסוגית קניין ביאה בפרק קמא בכתובות[2], פשוט לגמרא יותר שגם אין אפשרות לקדש בביאה ע"י שליח וצ"ב מדוע. אך מכל-מקום, מה שא"א לבוא עבור אחר זה פשוט). אבל בכסף ושטר, האם הכרחי כי הבעל יתנם דווקא לאישה? מדוע צריך מסירה ישירה, וא"א שיינתן דרך אדם שלישי גם ללא פרשת שליחות? בשטר העניין מובן יותר, כי יש סברה לומר שהשטר פועל מכוח היותו מסמך המתעד את מה שנעשה ביניהם[3]. אך בכסף - צריך יותר לעיין בדבר, מה טעם נחוצה שליחות.

בגט[4], מצינו כי "טלי גיטך מע"ג קרקע" פסול. ושמא כך גם בקידושין שצריך ליתן ממנו אליה - אחרת קיימת בעיא של "טלי גיטך (וקדושיך) מע"ג קרקע", כי לא ניתן לה באופן ישיר. ואולי לשם כך נחוצה פרשת שליחות.

אבל כל זה בהנחה שקיימת הלכה של "טלי קדושיך" כדרך שמצינו ב"טלי גיטך". וזאת מנין? בגיטין נלמד כלל זה מפסוק ("ונתן"[5]). אך האם פשוט שגם לזה הוקשה הויה ליציאה? כדאי להעיר כי בפרק קמא מבורר שההיקש קיים במה שנוגע למהות השטר, ולא לפעולת הקניין או לדין הכריתות, שזהו גדר מיוחד לגיטין. לכאורה זו הבעיא ב"טלי גיטך", ולכן ספק אם כלול באותו היקש. מהר"ן בריש פרק קמא, בעניין לקדש בקרקע (במחובר), משמע שאין דין נתינה בקידושין, והאריכו בזה האחרונים[6].

לפ"ז נראה, שיש סברה גדולה לומר שבשטר אין את החיסרון של "טלי קדושיך". א"כ, למה לי פרשת שליחות? אא"כ כפי שעוררנו, שהשטר פועל מכוח זה שהוא נעשה ביניהם ונמסר ממנו אליה - ולזה צריך דין שליחות. אך עדיין נותרה השאלה, בכסף למה לי. בפרט שלמדנו כבר בפרק קמא כי העיקר שהוא יחסר והיא תקבל, אך אולי אין הכרח שזה יתבצע ישירות ביניהם (כפי שמשתמע מקידושין, מדין ערב ומדין עבד כנעני[7]. ודוחק להעמיד המשנה רק בקידושי שטר).

אלא אנו למדים, שהחיסרון אינו בהעברת הכסף לאישה. אם כל הנדרש היה רק להעביר את הכסף מידו לידה, יתכן שפשוט שהיה ניתן לעשות זאת לא בצורה ישירה. החיסרון הוא בכך שחסר במעשה הקידושין. כשם שפשוט היה לנו לעיל בביאה, כך גם בקניין כסף. לא היות הכסף אצלה הוא הפועל, כי אם העסקה הכרוכה בנתינה זו - מעשה הקניין. נתינת כסף הקניין פועלת לא מכוח העובדה שכסף שנחסר לבעל הגיע לאישה, אלא מכוח העובדה שנתינת הכסף מידו לידה זה מה שמגדיר מעשה כזה כמעשה קניין (ועניין זה מבורר באריכות בריש פ"ק, בהגדרת קניין כסף ודרך פעולתו). כאן יש להדגיש טפי - ישנם מעשי קניין הנעשים בחפץ הנקנה עצמו, כגון משיכה וכיו"ב. המעשה מבטא שליטה בחפץ הנקנה, או דרך התנהגות בעלים בחפץ זה, ועוד הגדרות המתבררות במקומם בסוגיות השונות (ובצורה מסוימת, אולי זהו קניין ביאה, או לכהפ"ח חופה). אך ישנם קניינים שאינם נעשים בחפץ עצמו, כי אם באים לבטא או ליצור עסקה הדדית. ממילא מה שפועלת העסקה - זהו המעשה שנעשה בין שני הצדדים. ואם כן, יש צורך שהכסף ימסר מהבעל לאישה שלא ע"י אחר.

ממילא לזה צריך שליחות. כי השליח אינו רק מעביר הכסף מהבעל לאישה, אלא עושה הקידושין. ולזה צריך חידוש שהשליח עושה הקידושין, אך הבעל הוא המקדש בפועל (הרבה מהראשונים[8] מדגישים בסוגיה, שמדובר במשנה גם במקרה בו הבעל אינו מכירה. ברור שאין השליח רק מעביר כסף, כי אם גם עושה הקידושין. שהרי השליח קובע את מי לקדש בשליחות הבעל, ואינו רק כמעביר כסף, כי אם פועל). זהו דין המשנה, גם שלוחו וגם שלוחה. והנה, אם תפקיד השליח הוא רק להעביר את הכסף, די לי בכך שהוא מייחס את העברת הכסף לרצון המשלח. אך לדרך זו, תפקיד השליח לעשות הקניין עבור הבעל המשלח, לעשות מעשה קידושין, ממילא - גם למשלח יש תפקיד, כדי שהמעשה יהא מעשה שלו[9].

ועוד - בדף מ"א: פשוט לגמרא (ועי' רש"י) כי על השליח להיות "בתורת". אם תפקידו רק להעביר הכסף ותו לא, לא מבורר מדוע. אך אם תפקידו הוא לקדש עבור הבעל, אזי הדבר מותנה ביכולתו לעשות לעצמו, כי אם לא כך - כיצד יעשה לזולתו.

[ולכן יש לתמוה על הר"ן בגיטין[10] המביא את הר"י מיגאש והרמב"ן, כי עבד נעשה שליח להולכה ולא לקבלה. ויש לתמוה, הרי אינו "בתורת". והעניין יבורר לקמן].

 

ב

לאחר שבררנו מדוע נחוצה שליחות (ומדוע צריך פסוק לכך), יש לעיין מה נתחדש ע"י הפסוק. כיצד מתבטל החיסרון שלא הבעל עושה את מעשה הקניין, ומה עושה השליח. כאמור, לשליח יש תפקיד במעשה עצמו ולא רק בהעברת הכסף, הוא אינו רק שליח במשמעות הטכנית של המושג. לכן היכן שאין נחיצות במעשה, והעיקר הוא התוצאה המתבקשת - אין צורך לפרשת שליחות. כגון, ספקו הידוע של ה"מחנה אפרים"[11] בבניית מעקה ע"י גוי, שהרי אין שליחות לגוי. אך יתכן ובבניית מעקה - עיקר החיוב הוא לא בעשיית המצוה, כי אם בהסרת הסכנה מהגג, ודי לי בזה שיש מעקה שנעשה ע"י פועל. ואין צורך במינוי שליח לצורך העניין[12].

אך היכן שיש לשליח תפקיד במעשה עצמו - יש להתלבט אם התורה חידשה שמעשה השליח הוא מעשה המשלח, או שמא חידשה תורה שאת תוצאת מעשה השליח יש לזקוף למשלח, כאילו זהו מעשה שנעשה על ידו. או במקרה דנן - האם השליח מקדש, או שנותן כסף בשם המשלח שהוא המקדש.

והנה הגמרא לא מסתפקת בהבאת מקור לכך שהבעל המגרש עושה שליח, ומחפשת מקור לכך שהאישה עושה שליח (שליח קבלה). מבאר התוס' רא"ש, כיוון שאישה מתגרשת בעל כורחה, לא אלים מעשה דידה ולכן צריך מקור גם ליכולתה לעשות שליח. כלומר, המעשה אינו מעשה שלה. ויש להבין הקשר בין בעלות על המעשה לבין היכולת למנות שליח.

אם המעשה הוא של השליח, אך תוצאותיו נזקפות למשלח כאילו הוא עשה המעשה, קשה להבין הבחנה זו. יותר מובן אי נימא שהמעשה עצמו הוא מעשה של המשלח (דרך זה שהשליח עושה), צריך זיקה ברורה בין המחויב במעשה לבין המעשה, כדי שאחר יוכל לעשותו עבורו. ולכן היתה הו"א שאף שמעשה הגירושין הוא שלה (סו"ס אמנם מתגרשת בע"כ, אך צריך להינתן לה), כיוון שבעלותה על המעשה היא קלושה, אולי א"א שיעשה ע"י אחר. וקמ"ל קרא, שדי בבעלות חלקית שלה כדי להיעשות שליח.

 

ג

קצוה"ח[13] בשם התוס' רי"ד, דן בעניין מצוות שבגופו. פשוט שישנה שליחות למצוות, ולא בזה הדיון. שאלת התוס' רי"ד היא, האם יכול אדם להניח תפילין במקום חברו כשליח מצוה. הוא לא דן אם יכול אדם לקשור התפילין על זרוע חברו כשליח במקום שהמניח עצמו יקשור. טוען התוס' רי"ד, כי א"א למנות שליח לדברים שגופו מחויב בהם. מה האבחנה? מתי נגדיר מצוה כמוטלת על גופו ומתי כחובה שאינה מוטלת על גופו? נראה לבאר (וזו בפשטות כוונת הקצות), כי למעשה המצוה אמנם יש שליחות, אך חסר בקיום המצוה. שהרי התפילין הונחו, אך לא על ידו של המצווה.

והנה קשה להבין חילוק זה, אם נאמר שהתוצאות מתייחסות למשלח אף שהמעשה נעשה ע"י השליח - כי מה חסר כאן. יניח השליח את התפילין על ידו שלו, ויתייחסו התוצאות (=קיום המצוה) למשלח. יותר מסתבר לומר שהדיון על המעשה עצמו. א"כ כשהשליח מניח תפילין, א"א לומר שמעשה זה נזקף למשלח כאילו עשה, כי חסר תנאי בסיסי במעשה - שיהיו התפילין מונחות על ידו של המשלח - ואין שליחות לתנאי זה. א"א שידו של השליח תוגדר כיד המשלח. המשותף לכל מה שמוגדר כמצוות שבגופו שאין בהם שליחות, שיש תנאי נוסף בדרך עשייתן - שיעשו בגופו - כגון ידו המניחה תפילין, הנוטלת לולב, וכדו'[14]. ועוד, צ"ע אם נכון לדבר על תוצאות במצוות, באופן שנגדיר שהשליח עושה מצוה ותוצאותיה נזקפות למשלח כאילו הוא עשה המצוה. התינח שליחות לקניין (כמו בסוגיין) וכדו', שניתן לדבר על תוצאות מעשה הקניין. אך במצוות? עניין זה שייך לסוגית שליחות לדבר עבירה בבירור היחס בין המשלח, השליח, והעבירה, ומבורר בסוגיות שבהמשך הפרק[15].

זה גם מה שמבורר במהלך הסוגיה (מ"א:). הגמרא מבררת האם ניתן ללמוד ממקור אחד בו מצינו שליחות, לשאר התורה. קובעת הגמרא כי צריך מספר מקורות לכך, משום שא"א ללמוד מגירושין לקידושין - כי "ישנו בעל כורחה" (וברש"י - "הילכך, איתנהו נמי ע"י שליחות"). ולכן צריך ללמוד מכך שהוקשה הויה ליציאה[16]. ולתרומה א"א ללמוד כי "מה לגירושין שכן ישנם חול" וכו'. זו הסיבה שצריך מספר מקורות בתורה לדיני שליחות. ונראה לומר כי אין כאן דחיה בעלמא, כי אם הדגשת הצד המיוחד באותו דין, ממנו אולי נסיק כי היכולת למנות שליח כרוכה בצד מיוחד זה, והוא חלק בלתי נפרד מהגדרת הדין. הצד השווה לכל אותם פרכות אפשריות, בירור היחס והזיקה שבין המעשה לבין המצווה במעשה זה, כדי לאפשר לעשותו ע"י שליח ולהיותו כאילו המצווה הוא העושהו, וכהגדרה דלעיל.

ממילא, גם אין צורך לומר שהחיסרון הוא ביכולת למנות שליח, אלא בעצם האפשרות שהמצוה תעשה ע"י שליח. זה עניין לעצמו, האם המינוי הוא תנאי בשליחות. הרי הגמרא דנה בהמשך על שליחות לדבר עבירה, כגון - צא והרוג, צא ושרוף וכדו', מה מינוי יש שם? לכן יותר מסתבר שהדיון המקדים הוא על עצם היכולת להיות שליח באותם מקרים, ומתי התחדשה יכולת זו (ובאשר למינוי, זו סוגיה לעצמה, וקשורה לדין שליח עושה שליח המבואר לקמן. וכן לסוגית גר קטן[17], וכן לסוגיה לקמן בעניין זכין - הדנה במקור לכך שקטן לא עושה שליח, וכן בעניין היחס בין זכין לשליחות ובהבנת המושג חב לאחריני ועוד).

 

ד

החידוש הוא אפוא, ששלוחו של אדם - "כמותו". מבארת הגמרא, ר' יהושע בן קרחה לומד ששלוחו של אדם כמותו מקרבן פסח, שנאמר בו "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל" - והרי שוחטו רק אחד. אך אין ללמוד מכך לכל התורה כולה, כי "מה לקדשים, שכן רוב מעשיהם ע"י שליח". וברש"י: "כל עבודת הקרבתם ע"י כהנים שהם שלוחים". ותימא, אדרבה, נלמד מקדשים את המקור לשליחות - כי הרי עבודת הקרבנות מבוססת על דיני שליחות (כהנים). אלא נראה כי כוונת הגמרא שגדר השליחות בקרבנות שונה. התורה ציוותה להקריב קרבנות ע"י הכהן הפועל עבור ישראל המחויב בכך. לא שישראל מצווה והכהן עושה זאת במקומו, אלא זהו אופי הציווי - ההקרבה נעשית עבור ישראל ע"י הכהן. זה יסוד הביטוי "שלוחי דאורייתא"[18]. התורה לא ציוותה על ישראל להקריב בפועל ממש, כי אם ציוותה על ישראל להקריב דרך עבודת הכהן. מעשה ההקרבה מוטל על הכהן, ותוצאות ההקרבה נזקפים לישראל המצווה. לכן אין למדים מפרשיית הקרבנות את דיני שליחות, כי כך הציווי. טוענת הגמרא, אף שבקרבן פסח אמרה תורה כי פעולת השחיטה עצמה צריכה שתעשה ע"י ישראל ("ושחטו אותו"), אין ללמוד מכך לכה"ת כולה. כי פרשת קרבנות שאני לפי שכך אופי הקרבת הקרבנות, ואין ללמוד מכך, גם אם מצינו מקום בו אין צריך לשליחות. מכך שבד"כ בקדשים כך אופיו של הציווי, הדבר מבטא את הזיקה הקלושה והבלתי הכרחית בין המצווה לבין המעשה. [ובזה ניתן ליישב את הערת התוס'[19] שמקשה - מדוע לא נילף שליחות משחיטת פרו של אהרון[20]].

לו יצוייר שהתורה לא היתה מגלה כי יש אפשרות שבפסח יקריבו ע"י שליח, האם היתה הו"א שכל אחד ואחד מישראל יבוא ויקריב הכל לבדו? לכאורה, מסתבר כי אחד היה מקריב עבור כולם וכיו"ב. חידשה התורה כי אכן כך יעשה, אך לא במעשה הנעשה ע"י הכהן כדי שתוצאותיו יתייחסו לישראל, כי אם כמעשה המוטל על כל אחד ואחד - אך נעשה במקומו ("כמותו") ע"י שליח. [יתכן כי ניתן להצביע על קשר ממשי בין הגדרת מצות הקרבת הקרבן לבין העניין המיוחד המתברר בקרבן זה, לפי הגדרותיו המיוחדות ובזמן המיוחד כמבואר בעולת ראיה].

עתה אולי מובנת הגמרא בגיטין ריש פרק האומר[21], הדנה אם איש נעשה שליח של האישה לקבל גט, ואם אישה נעשית שליחה להוליך גט. ותימא, הרי איש אינו בתורת מקבל גט. מבאר הגרע"א בדו"ח, כי הספק הוא על גדר "בתורת". אם במעשה (עצם קבלת הגט) או בנושא (פרשת גט). ואולי הדבר מובן יותר כיוון שאנו מגדירים את מעשה השליח כמעשה המשלח, ולזה מספיק שהוא בנושא הנידון. כי אם רק התוצאות מיוחסות למשלח, יש לתמוה אם יש מקום לדבר על תוצאות שאין להם מעשה שיוצרם. אך נכון להבין, שנגדיר את מעשה השליח כמעשה קבלת גט, כיוון שהוא בתורת פרשת גט.

ומכאן יש לעיין גם ביסוד התלות בין יכולת להתנות לבין יכולת למנות שליח, כמבואר בתוס' כתובות ע"ד:[22]. וכן מכאן יש להתבונן טפי ביחס בין מצוה היכולה להיעשות ע"י שליח או לא, לבין נוסח הברכה האמור לבטא נקודה זו (אם מברכים "על" או "ל"[23], והר"ן שם מייסד ההבדל על בסיס נקודה זו).

כבר הערנו לעיל, מדוע אין די במקור לדין שליחות של הבעל וצריך פסוק נוסף המלמדנו שגם האישה עושה שליח ("ושלח" - "ושלחה"). למדנו הלכה בדיני שליחות, גם בשלוחו וגם בשלוחה. אבל יתכן כי בכל זאת קיים הבדל מסוים בין תפקידי שליח הבעל ושליח האישה. כי לשלוחו של הבעל יש הגדרה שונה מכפי שאמרנו עד כה, והוא אינו עושה מעשה גירושין תחתיו - כי אם רק פועל בנתינת הגט (ובעקבות היותה מקבלת הגט, היא מגורשת). ולכן (שלא כפי שהערנו לעיל מהתוס' רא"ש), צריך פסוק נוסף לשליח האישה. כי זו - כשמה - שליחות לקבלה. השליח מתגרש במקומה, מקבל במקומה. אך שליח הולכה רק נותן הגט, וזהו צד הבעל בגירושין. ובזאת אולי יבואר הר"ן בגיטין שהביא את הר"י מיגאש (הו"ד לעיל), כי עבד נעשה שליח להולכה ולא לקבלה - אף שאינו "בתורת". כי הוא שליח להקנאת הגט ולא לגירושין (והוא בתורת הקנאה). [אמנם, יש לברר אם נכון להגדיר את המגרש כמקנה גט, או רק כנותן, ולא להגדירו כמגרש]. יש סימוכין לדבר מלשון הרמב"ם[24], הכותב כי מכך שכתוב "ונתן בידה" - למדנו שגם שליח יכול ליתן לה הגט. זה לשונו: "אחד הנותן בידו, או שאמר לאחר ליתן לה". כלומר האמור "ונתן" עניינו - שלא תיקח. ותימא, למה לא די בגדרי שליחות כדי שנלמד שגם אחר יכול ליתן לה? ואולי כדברינו כיוון שאינו מגרש אלא נותן, יש לחדש (וזהו הרמב"ם), שאין כאן דין נתינה בידו דווקא, כעין מצוות שבגופו דלעיל (רק שאין די בהסבר זה, כי הרמב"ם עצמו לא כר"י מיגאש דלעיל[25]).

 

ה

פשוט כי המשלח צריך שיהיה בר הכי. הרי סו"ס המעשה הוא שלו (מתוך ייחוסו אליו לאחר שהשליח עושה). לכן כמו שהשליח צריך שיהיה "בתורת" - צריך המשלח שיהיה בדנפשיה. ואם נשתטה המשלח? בזה דן קצוה"ח[26], ותולה זאת במחלוקת הרמב"ם[27] והטור[28]. מהרמב"ם נראה שמה"ת הוי גט (כך הבין הקצות. אך החזו"א[29] לא הבין כך, ולא נדון כאן בפשט הרמב"ם). ולפי הטור, מה"ת אינו מגרשה.

לא נחלקו בכך ששוטה לא כותב גט וששוטה לא יכול למנות שליח. גם אין לדון על מקרה זה ממשלח שמת, כי ברור שאין אז משמעות למעשה השליח (אמנם האו"ש ברמב"ם גירושין כן מצא קשר בין המקרים). במה נחלקו?

טוען האו"ש, נחלקו בגדר שליחות - האם השליח הוא תחת המשלח או עבור המשלח. והשאלה היא מה מעמדו של המשלח בעת הגירושין.

ואולי נבאר מחלוקתם באופן שונה, בלא שנחלקו בגדר השליחות. השליחות תוגדר כפי שבורר עד כה. ובזאת נחלקו:

הנה, רע"א[30] והחזו"א[31], מביאים ירושלמי המשווה בין דין נשתטה הבעל לאחר מסירת הגט, לבין מקרה בו קידש לאחר ל' (דו"ק: לא במעכשיו ולאחר ל') ונשתטה באמצע ל' יום אלו. מה המיוחד במקרה זה? במקרה של "מעכשיו", חל המעשה עכשיו, אך קיומו מותנה (יש להאריך בבירור היכולת להתנות בקיום מעשה). ואילו בלאחר ל', נעשה המעשה עכשיו ע"מ שיחול לאחר ל'.

ועל כן יש לתמוה, כיוון שהמעשה כבר נעשה, אז מה אם נשתטה עד חלותו? סו"ס נעשה המעשה וגמר כבר את תפקידו. אלא  צריך לומר, כי אף שבאופן מעשי כבר נעשה המעשה, הוא נגמר רק ביום ה- ל' כדי שיחול. אם כך, חלותו היא ביום ה-ל' כחלק רציף מהמעשה הנמשך. וסברה גדולה היא שאסור לו להיות שוטה ביום השלושים[32].

ממילא, אם הירושלמי מדמה את דין נשתטה המשלח למקרה של נשתטה תוך ה-ל' יום, ע"כ - יש דמיון בגדר הדיני. הדיון הוא אם בזמן מעשה השליח יש משמעות לאי-יכולתו של המשלח לעשות מעשה. בהקבלה ללאחר ל', שם היסוד הוא שבשעת החלות, ביום ה-ל', נגמר המעשה. כך כאן - פעולת המשלח אינה מסתיימת ברגע שהשליח עושה אותה תחתיו. כדי לשייכה למשלח, יש צורך שהמשלח יהא בר-הכי. ובזה נחלקו הרמב"ם והטור.

הבירור אינו סביב גדר השליחות, אלא ביחס למיקומו ותפקידו של המשלח בשעה שהשליח עושה עבורו. האם היא מתייחסת למשלח כל הזמן, משום שהמשלח בר-הכי וטביעת אצבעותיו ניכרת כל זמן הפעולה (ובסוגית מילי, לקמן, יבוררו עוד גדרים ביחס לבעיית נשתטה).

 

[1] מ"א.- מ"ב.

[2] דף ע"ד.

[3] סוגיה שמבוררת בהרחבה בדף ט'., וענפים רבים לה בעוד סוגיות.

[4] גיטין ע"ח.

[5] עי' גיטין כ"ד., ע"ח. וברש"י שם.

[6] עי' ר' חיים בסטנסיל, גרנ"ט, קובץ שיעורים בתחילת המסכת ועוד.

[7] דף ז'.

[8] תוס' מ"א. ד"ה "אי איתמר", ריטב"א ועוד.

[9] זה מחייבנו להתבונן מה תפקידו בצווי השליחות, במינוי השליח, ועוד, אך לא בעניינים אלו נעסוק כאן.

[10] הנדפס בדף י"ב. בדפי הרי"ף.

[11] הל' שלוחין ושותפין.

[12] אמנם יש לדון אכן בתוקף חובת בניית המעקה, ובחיוב הברכה על מצוה זו, ועוד, ואכמ"ל. וכן יש להדגיש, שגדר פועל שונה מגדר שליח, כפי שמוכח מב"מ (י'.) ובעוד מקומות.

[13] קפ"ב סק"א.

[14] אבל יש לדון כאן טפי מתי נגדיר הכרחיות תנאי זה. למול - האם יש שליחות? האם צריך שימול בידיו, או די לו שימול ואפילו ע"י שליח? יש להאריך, ואכ"מ.

[15] ועיי' בקצות שם ס"ק א'-ב'.

[16] וכאמור לעיל, יש מקום להתבונן בהבנת מושג זה ובאילו עניינים אכן מקישים, ואכ"מ.

[17] כתובות י"א.

[18] נדרים מ"ג.

[19] ד"ה "נפקא ליה".

[20] "מדאיצטריך לומר שהיה בבעלים... מוטל - דבשאר קדשים לא בעינן בעלים".

[21] דף ס"ב:

[22] ובפנ"י גיטין ע"ד., ובשערי יושר ז', ז'.

[23] פסחים ז':

[24] הל' גירושין פ"ב ה"א.

[25] עיי' רמב"ם הל' גירושין פ"ו ה"ו, וצ"ב.

[26] קפ"ח סק"ב.

[27] גירושין פ"ב הט"ו.

[28] סי' קכ"א.

[29] פ"ו ב'.

[30] מודפס בגיליון רמב"ם מהדורת פרנקל.

[31] פ"ו ד'.

[32] צריך להדגיש, שודאי אינו חייב להיות אז ערני, ולא מצינו זאת בפוסקים. וצריך בירור יותר בהגדרה.